Las amistades ejemplares

Ricardo Gullón

Se habla con frecuencia de ciertas amistades que tienden a desaparecer: las establecidas entre personas de distinta ideología, capaces de sobreponerse a ella y de estimarse por la sinceridad con que mutuamente proclamara y defienden sus ideas. Y se habla con nostalgia, porque, en virtud de una tendencia maniquea cada vez más extendida, el adversario es no sólo tal, sino enemigo, y, en muchos casos, encarnación de poderes tenebrosos y dañinos: encarnación del Mal, por decirlo en una palabra.

No se ha comentado bastante, en cambio, la amistad Unamuno-Maragall, que si tiene otro carácter no es por eso menos insólita y ejemplar: no se trata de adversarios, pero de hombres afines en muchas de sus ideas y coincidentes especialmente en el modo de entender y concebir España. Y vale la pena destacar esa coincidencia, en torno a la patria, del gran vascongado y el gran catalán, porque demuestra que la compresión y el acuerdo sobre ese problema (no hace mucho lo demostró el diálogo mantenido entre Carlos Riba y Dionisio Ridruejo) es fácil de conseguir cuando las posiciones son claras y se establecen partiendo del supuesto necesario de la afirmación y exaltación de lo español.

Hace poco más de un año se publicó el epistolario entre Unamuno y Maragall, desgraciadamente incompleto, y ahora, en los admirables Cuadernos de la cátedra Miguel de Unamuno, editados por la Universidad de Salamanca, Manuel García Blanco da a conocer tres nuevas cartas del poeta catalán, recién halladas entre los papeles del autor de Paz en la guerra. Interesantes cartas, punto de partida de la amistad ulterior, reveladoras de la sinceridad maragalliana y de la espontánea simpatía que le movió a iniciar una correspondencia gracias a la cual se asentó esa relación sin equívocos, llena de cordialidad y mutuo respeto; amistad capaz de escuchar sin ofuscarse las razones y opiniones de que se disiente.

[Carta de Teresa de la Parra a don Miguel de Unamuno, julio de 1925]1

Teresa de la Parra

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A don Miguel de Unamuno

Es a usted, mi estimado amigo y maestro, a quien debo, más que a nadie, la satisfacción íntima y serena, depurada de toda vanidad, de haber escrito un libro.

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Cuando lo conocí y le dediqué mi novela en el almuerzo literario de hace algunas semanas, pensé que no iba usted a leer ni una de sus 520 páginas. Es verdad que con acento austero y patriarcal de abuelo vasco, había demostrado interesarse muy vivamente por su raza española de más allá del mar. Habló de ella con pasión, como si hablara de su propia ascendencia, «verdadera resurrección de la carne» explicó usted. Pero también es cierto que luego, con el mismo acento austero de abuelo vasco, y con aire además muy despectivo, habló de las personas superficiales, de las mujeres cuya única ocupación es el vestir, y de todos aquellos que confunden lamentablemente el modernismo o moda con la verdadera elegancia: la escultórica, la que reside en el ademán y en el esqueleto, como la del Esopo de Velásquez en sus harapos, o como la de Ulises al presentarse desnudo ante Nausícaa. Deduje que mal podía encontrar gracia ante sus ojos una novela, cuyo órgano directo de expresión, como el teclado en un piano, era casi todo el tiempo la preocupación de la elegancia, no la escultórica, sino la otra, la de la equivocación lamentable, la del modernismo o moda. Y me fui convencida de que novela y autora habían de parecerles igualmente triviales e indignas de atención.

Grandísima fue mi sorpresa el otro día, cuando al entrar en un recinto oí que hablaba usted de Ifigenia ante numeroso auditorio: ¡Ya estaba leído! ¡Y con lujo de pormenores anotado! La analizaba usted detalle por detalle, sin entusiasmos ni elogios, sino con esa paciente curiosidad con que examina el naturalista un insecto del campo o la flor silvestre que por primera vez ha llamado su atención. Mi presencia no alteró ni un ápice el hilo de su conversación, y siguió detallando el libro como si entre la autora y la recién llegada no existiese el menor lazo común. Yo sentí al instante el milagro del desdoblamiento, me hice también auditorio, y por primera vez, encantada, libre de censura y de elogios directos, sin asomos de vanidad, tuve la sensación noble y reconfortante de «haber escrito».

Quiero darle las gracias por el milagro de desdoblamiento, quiero dárselas por el juicio escrito, pero quiero dárselas sobre todo por estas 4 páginas que recibí anteayer, apretadas notas, hechas con lápiz al calor de la lectura. ¡Cuántas son y qué llenas están de vida!

Los elogios son sobrios, sólo dicen indicando página y párrafo «Bien», «Muy bien» y algunas veces «¡Muy bien!», sin dar razones lo cual es una forma de generosidad, porque mi imaginación puede elegir lo que más le agrade, ¡y en ratos de fecundo optimismo, forjarlas y elegirlas todas!

Las objeciones son mucho menos lacónicas. Como algunas de ellas terminan en un punto de interrogación, me persiguen sin cesar con su voz de pregunta. Yo quisiera acallarlas, pero ellas no se avienen al silencio. Necesito pues contestar algunas de las que tengan a mi entender contestación, o sea defensa, porque hay otras, lo confieso, que al igual de la Esfinge, ¡se quedarán interrogando eternamente!

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Copio pues las escogidas, bajo el párrafo aludido, y con el número correspondiente de la página tal cual usted lo ha hecho, voy contestando:

Pág. 52 y 53... «tiene para todas las criaturas la dulce piedad fraternal de San Francisco de Asís»... Yo no creo que la piedad de Gregoria fuese precisamente franciscana, ¿o es que se refiere usted entonces a ese San Francisco elegantizado por una leyenda turbia? Me es difícil saber cuál es mi San Francisco, don Miguel ¡he visto pasar tantos! Al primero lo recuerdo entre las nieblas sonrosadas y confusas de mi primera infancia, cuando aún no sabía leer. Lo conocí en una oleografía presidiendo la hospitalidad de cierta casa amiga, sobre el portón cerrado del zaguán o vestíbulo, tal cual acostumbraba hacerse allá en Caracas. Era como el portero complaciente y mudo de aquella casa. Yo solía contemplarlo a mi sabor mientras venían a abrir. Lo representaba la oleografía, abrazando al Crucificado, con los estigmas que despedían cinco rayos y el globo del mundo bajo sus pies. Este primer San Francisco portero, si bien me entretuvo a ratos, no encendió jamás mi cariño ni mi admiración. Tal vez porque mis ojos recién abiertos a la vida juzgaban a las personas según las apariencias, y aquel pobre capuchino de sandalias y cerquillo, tan semejante a cualquier contemporáneo, tan inferior al dulce Crucificado, no podía evocar el prestigio del pasado ni el esplendor augusto del cielo. Desde entonces, han seguido desfilando ante mi vista diversos San Franciscos, en cuadros, esculturas, sermones y versos decadentes, hasta conocerlo por fin, descrito por Jörgensen y por la Pardo Bazán. Estos dos autores despertaron definitivamente mi admiración y mi ternura por el santo tal cual si le hubiera visto en su dulce andar sobre la tierra hablando y sonriendo. ¿Será éste por fin el verdadero?... Confieso que no he leído aún el San Francisco de Sabatier y que no conozco el texto entero de «Las Florecillas». En todo caso, el San Francisco a que aludo en mi novela es aquel suave y descalzo hermano de todo cuanto existe; el que llegó a cantar a «la hermana muerte», el que a fuerza de amar toda pobreza, amó en el Hermano Junípero la miseria fragante de su inteligencia, y el que de haber conocido a mi vieja lavandera, pobre, negra y fea, en vista de la humildad alegre de su espíritu, no hubiese titubeado en llamarla también: «Hermana Gregoria».

Pág. 111... «abuso y soberbia de la inteligencia...» ¿Y qué me dice usted del abuso y soberbia de la tontería?

Pero es que «Tío Pancho» no parangona aquí la inteligencia con la tontería, sino que la parangona con las luces naturales del instinto a los que juzga superiores y mucho más amables. Yo considero que la tontería no es ininteligencia, sino debilidad de inteligencia, con desorden comunicativo en las ideas y gran facilidad de palabra para manifestarlo. Me parece como usted que el tonto es con frecuencia más funesto que el torpe, y creo que ambos son más incómodos que el bruto con lo cual vuelvo a caer en las mismas ideas que expresaba Tío Pancho.

Pág. 113... «La gran armonía del Universo basada en la resignación —562→ completa de las víctimas...» ¿Y esa resignación no es a veces el divino desprecio hacia el tirano?

-¡Cierto! Yo también pienso que en toda resignación y en todo sacrificio hay un divino desprecio hacia alguien o hacia algo, un divino desprecio inactivo, que no pide venganza ni espera justicia, y que duerme tranquilo con el dulce sueño de la serenidad.

Pág. 47 «...Las monjas acaban por olvidarse de sí mismas a fuerza de no mirarse (bella expresión) en los espejos...» Como uno se olvida de sí mismo, Teresa, desdoblándose y vaciándose, es a fuerza de mirarse en el espejo. ¿El espejo nos da acaso nuestro fondo?

-No. Pero recuerdo que María Eugenia Alonso no hablaba aquí del alma. Hablaba del rostro de la apariencia exterior. Era la belleza física de su amiga Mercedes Galindo, a la que ella aludía. Y de ésa, con sus caprichosas alternativas y dolorosas decadencias, sólo nos habla el espejo, o las espontáneas manifestaciones ajenas que también vienen de otro espejo: los ojos.

Pág. 149. «...la mentira, dulce hermana de paz...» ¿La verdad, entonces, hermana de la guerra?

-¡Sí; sí; yo creo mil veces que sí, aunque usted no lo apruebe! Perdóneme esta insubordinación agravada y aparente cinismo. Pero los que tenemos el espíritu orientado hacia la verdad, no tanto por virtud, como por un natural indolente, distraído o falto de imaginación, conocemos las amarguras de guerras encendidas, por verdades imprudentes que podíamos muy bien haber dejado dormir en la penumbra. Esto desde el punto de vista de egoísmo o conveniencia. Desde otro punto de vista, el de la piedad y altruismo, considero que la verdad, desencadenada en nuestra boca, puede producir heridas tan dolorosas, crueles e inútiles como las que producen fusiles y cañones en tiempo de guerra. Creo en suma, que si al conocimiento de la verdad debemos algunos instantes de exaltada satisfacción, es el de su perpetua ignorancia quien nos concede en cambio el feliz aprecio de nosotros mismos y la cordial consecuencia que de ello resulta: estar siempre de acuerdo con nuestra propia persona y con todas aquellas otras que acompañándonos en la vida nos la siembran de flores, porque también aprendieron a venerar, discreta y bondadosamente, dicha afable ignorancia.

Pág. 259... «¿Por qué no publica usted más versos?»

-Porque sólo he hecho en toda mi vida, a costa de mucho esfuerzo, dos o tres poesías que juzgo bastante mediocres. Yo creo que en el fondo de casi toda poesía lírica, hay un impudor de alma que se desnuda, y el impudor necesita gran pureza de forma, a fin de no exponerse a ser reprochable o a ser cómico.

Pág... «...el único objeto de la fe es la esperanza... La aparente irreligiosidad de la pobre señorita que escribió porque se fastidiaba, es una forma de religiosidad y nada me extrañaría que María Eugenia Alonso acabara en devota, ya que no en mística, y mucho menos en asceta. Su verdadera —563→ tragedia está expresada allí, en su sed de inmortalidad, si no en el sentido católico y judaico, en el otro en que ya le he hablado: el helénico y platónico. ¿Es por eso por lo que escribió y no por fastidio? ¿Por qué no escribió usted «hastío» que es más castellano y más enérgico?

-El título primitivo de mi novela era: Ifigenia, y como subtítulo: «Diario de una señorita que se aburre». Antes de terminar el libro, se publicaron unos fragmentos encabezados tan sólo con el subtítulo. Debía anunciarse la aparición de los fragmentos, y para ello, antes de remitir mi manuscrito, di el título de viva voz para el anuncio. Publicaron por error: que «se fastidia» en lugar de que «se aburre», y yo no corregí, en parte por inercia o acuerdo con lo va establecido, en parte también porque la substitución me advertía que si la palabra «fastidio» era menos precisa, resultaba en cambio más espontánea o natural dentro del léxico venezolano. La acepté pues como un venezolanismo, y corregí el libro de acuerdo con el nuevo título. No creía entonces que mi novela fuese más allá de Venezuela. Pero estoy muy de acuerdo con usted: en español de España, en castellano, la palabra «fastidio» que tiene otras acepciones no expresa de una manera precisa la idea del hastío. Muchísimo me complace el comprobar que prescindiendo de tantas otras, es ésta la única objeción que me hace usted, en cuanto a léxico ¡ésta misma que mi oído me advirtió muy a tiempo! Y digo mi oído, don Miguel, porque es en él donde la analogía, la sintaxis, la retórica, el diccionario de galicismos, y aun el de la Academia, han tejido al azar su caprichoso nido, sin colaboración ninguna de mi parte, tal cual las aves del cielo y como Dios les ha dado a entender. Desde allí promulgan leyes que yo no me esfuerzo en recopilar: y que un travieso espíritu tan propicio a las artes como rebelde a las ciencias me obliga de continuo a obedecer. Yo escucho atolondradamente sus locas insinuaciones, con ellas por todo bagaje me voy a escribir y me consuelo de tal pobreza pensando que esa agradable virtud la de humillar así la inteligencia, que su soberbia puede expiarse con terrible pena de pedantería, y es servidumbre caer bajo su dictadura, ya que nunca fue ella, sino nuestra madre la necesidad y nuestro buen hermano el uso, los autores de toda gracia y toda naturalidad...

...«Y ahora un consejo: no se preocupe de lo que digan, ni dejen de decir de su libro; recójase en sí; tire el espejo, Teresa...» -¡Recogerse en sí! No sabe qué de acuerdo estoy con ese paternal consejo, que me he dado a mí misma tantas veces, sin obtener como resultado sino la tristeza, el remordimiento y la humillación de no haberlo seguido nunca. Y si como usted tanto aprecio el recogimiento, no es porque el trato con mi propia persona me parezca especialmente interesante, sino porque es en la soledad del alma donde suelen visitarnos, con sus rostros más amables y sonrientes, las imágenes de nuestros semejantes. Allí entablan alegres y amenísimas tertulias en donde las palabras corren libremente, sin que las emponzoñe el deseo de brillar ni las cohíba el temor de resultar indiscretas. En cuanto al espejo, créame, el culto diario que le rindo por rutina y sin asomos de fe, está —564→ cruelmente castigado por aquella aridez espiritual de que hablan los místicos: ausencia de la divina gracia por tibieza en el fervor. Creo que el espejo, no solamente nos vacía o nos desdobla como usted bien dice, sino que nos multiplica además hasta lo infinito en partículas tan insignificantes, que las vamos perdiendo como alfileres, por salones, dancings y casinos, sin que nos sea posible volver a encontrarlas nunca. Prueba de mi poco fervor al espejo, don Miguel, es que muchas, muchas veces, mirando desfilar maniquíes en las exposiciones de las casas de moda, mientras mis pobres se entornan, agobiados por todas las zozobras de la indecisión y de los precios inabordables, sorprendo de pronto a mi espíritu, que furtivamente, sin más traje que sus dos alas de nostalgia, se ha ido volando, camino de aquella otra exposición que usted conoce muy bien: la que se extiende a orillas del Sena desde el Quai de la Tournelle, al Quai d'Orsay, la que bajo el cielo, la lluvia y el sol, abre a todos los ojos sus generosos cajones, la tan amable de aspectos como afable de precio: la exposición de libreros de lance ¡vieja amiga llena de regalos y de ricas sorpresas a quien siempre tengo presente y a quien nunca voy a ver!... No, yo no hubiera inventado el espejo. Si como Narciso me ahogo todos los días en su insípida atracción, no es por convencimiento, créalo; es por arraigada tontería, por obstinado espíritu de asociación, por inercia de hoja seca, que corre, salta y se destroza sobre la corriente con apariencia de inmenso regocijo; es, en una palabra, por esta cómoda mentalidad de carnero que nos conduce por la vida a hombres y a mujeres, en plácidos y apretadísimos rebaños. De todo lo cual deduzco que no debemos engreírnos ni despreciarnos demasiado por nuestras propias acciones, ya que como opinaba el buen abate Coignard: viles o nobles no son enteramente nuestras, las recibimos de todas las manos y casi nunca las merecemos.

Esperand.o que tendré el gusto de verlo pasado mañana, y que sabré entonces lo que piensa de esta última herejía lo saludo con todo mi cariño, y mi gran devoción.

Heterodoxia y religiosidad: Leopoldo Alas (Clarín), Unamuno, Machado

Yvan Lissorgues

Mucho se ha escrito sobre el pensamiento y el sentimiento religioso de Unamuno y de Machado, y puede parecer algo pretencioso abordar de nuevo el tema, tanto más que permanecen todavía en pie varias tesis encontradas, particularmente sobre Unamuno. El caso de Clarín es un poco diferente, ya que se le conoce bien sólo desde hace algunos años, desde el momento en que se ha analizado su producción periodística, aunque varios estudios han puesto de relieve con acierto muchos aspectos de la personalidad moral y religiosa del autor.

El estudio comparativo de la posición religiosa de los tres escritores es, pues, empresa delicadísima. Y hay que decirlo de entrada, el elemento perturbador es ante todo, y como siempre, la personalidad de Unamuno. Porque hubiera sido relativamente fácil mostrar las analogías y las diferencias que al respecto ofrecen las figuras de Clarín y de Machado, pero pasar por alto la enorme presencia de Unamuno en tales cuestiones hubiera mutilado gravemente la perspectiva.

Me propongo, en efecto, mucho más mostrar que los tres destacados escritores se sitúan en una corriente heterodoxa, que ilustran de una manera ejemplar por ser quienes son, que analizar detalladamente la especificidad religiosa de cada uno. Es muy importante subrayar que si nuestros tres autores contribuyen fuertemente a definir en términos modernos una corriente o una tendencia heterodoxa, no la crean. Sin que sea necesario remontar a los erasmistas del siglo XVI, es bastante evidente que no pocas características del pensamiento religioso de Clarín, Unamuno o Machado coinciden con varias concepciones de los llamados krausistas españoles. Hasta tal punto que María Dolores Gómez Molleda consiguió, con acierto, reunir a todos bajo el epígrafe de reformadores1, si bien el calificativo, por la connotación protestante que implica, no parezca del todo exacto. Es de notar que la crítica del catolicismo, tanto en los tres escritores estudiados como en los pensadores krausistas, nace de la misma exigencia, la de una religión vivida individualmente como principio de unidad moral y espiritual, religión que el catolicismo jerarquizado, ordenancista, dogmático y rutinario es, según ellos, incapaz de promover. Las graves y enconadas acusaciones que Clarín, Unamuno o Machado lanzan contra la Iglesia española son idénticas a las que, en 1874, le dirigía Fernando de Castro en su Memoria testamentaria2. Es preciso advertir, antes de empezar el análisis, que la unanimidad de la crítica no debe ocultar que las posiciones respectivas de cada uno con relación al objeto de la crítica son distintas. Clarín, por ejemplo, aunque no pueda «en conciencia» llamarse católico, se sitúa, a partir de 1890, bastante cerca del catolicismo, mientras que Unamuno, después de 1900, está bastante lejos. En cuanto a Machado, está totalmente fuera y siempre a gran distancia. Todos son heterodoxos, ya que según la definición del diccionario de la Real Academia -definición que, todavía en 1986, coincide con la de Menéndez Pelayo- es heterodoxo «quien sustenta una doctrina no conforme con el dogma católico». Pero hay varios grados de heterodoxia, aunque los censores eclesiásticos en general no entran en matices, tanto más que para ellos siempre son más peligrosos los herejes que están en los umbrales que los que están fuera.

¿Qué es religiosidad? Se toma aquí la palabra en el estricto sentido que parecen atribuirle (como se verá) Clarín o Machado y que podríamos sintetizar así: atracción por la religión en general, con o sin adhesión a una religión positiva. Ahora bien, si María Moliner se atreve tímidamente a definir religiosidad como «cualidad de religioso», para la Academia, esta palabra no tiene otra significación que la tradicional, es decir: «práctica y esmero en cumplir las obligaciones religiosas». Es decir, que, al sentido vivo y activo de «inclinación religiosa» que ha tomado el vocablo se le niega carta de naturaleza. ¡Una manera como otra de excluir herejías!

Pues bien, si es bastante fácil analizar la posición crítica de los tres escritores respecto con el catolicismo, es mucho más complejo y mucho más delicado estudiar su pensamiento y su sentimiento religioso, o sea su religiosidad. Es que cada uno busca o reivindica, y es ya una característica común, una relación íntima con lo divino. Cada cual tiene su manera personal de vivir el propio problema, en el cual intervienen muchos factores (infancia, influencias, temperamento, etc.) que cuajan en el complejo que podríamos llamar personalidad. Sin embargo, es posible, también en este plano, deslindar una serie de denominadores comunes que son unas dimensiones básicas de la condición humana, a partir de los cuales se afirman concepciones, sentimientos o posturas más o menos particulares. Esos denominadores comunes son: la presencia del misterio, la muerte y el problema de la inmortalidad, la necesidad de trascendencia, la exigencia de dimensión cordial, la duda y la fe, la fe en la duda o la duda en la fe...

Esta primera aproximación es pues, más que otra cosa, una clarificación necesaria y una definición del alcance del estudio propuesto, es decir, repito, la búsqueda, en las obras de Clarín, Unamuno y Machado, de unas características comunes que definen una tendencia, por cierto heterodoxa, indudablemente minoritaria, pero que se impone con gran fuerza de autenticidad espiritual y humana.

Veamos primero cómo se afirma y cómo se manifiesta la crítica de la institución católica. Hay que notar que si el blanco es el mismo, las posturas son distintas. Clarín lucha durante toda su vida contra la Iglesia española porque le mueve -y se nota claramente después de 1890- la esperanza de que las cosas van a cambiar, de que esa Iglesia vacía de espiritualidad no puede seguir siendo lo que es. Unamuno critica de manera agria esa misma Iglesia, formula las mismas censuras que Clarín pero se le siente algo distanciado, sea por resignación, sea porque le interesa más su propio problema que la religión colectiva. En cuanto a Machado, formula sus críticas desde lejos, actúa como alguien que, siguiendo su camino, se interroga con indignación sobre el sentido de esta «amurallada / piedad, / erguida en este basurero» y contra la cual no puede sino invocar «los santos cañones de Von Kluck»3. Tendremos que preguntarnos ulteriormente hasta dónde es posible explicar esas diferencias de posturas. Pero la crítica objetiva, por decirlo así, es la misma.

Primero, todos observan que los españoles no son religiosos a pesar de la enorme presencia clerical en todos los sectores de la sociedad. Durante los veintiséis años de actuación pública en la prensa y también en la obra de creación, Clarín denuncia esa enorme impostura, esa enorme hipocresía -inconsciente, y es lo peor- que consiste en que la mayoría de los españoles se declaran católicos, siguen el rito, cumplen con religiosidad (como dice el diccionario), y sin embargo viven como ateos perfectos. Aparte algunas excepciones que alcanzan singular relieve, los hombres y las mujeres pintados en La Regenta, en Su único hijo, en varios cuentos, han perdido totalmente el sentido de la trascendencia.

De manera más episódica, lo mismo censura Machado unos veinte años después, al evocar estos «páramos espirituales» y al hablar del «alma desalmada de la raza»4. Emplea casi las mismas palabras que Clarín para caracterizar la mentalidad dominante de una ciudad de tercer orden, Baeza: «ciudad levítica» en la que «no hay un átomo de religiosidad»5. En cuanto a la población rural, está encanallada por la Iglesia y completamente huera6. En El dios Íbero denuncia el paganismo cerril y vengativo del hombre de los campos que se prosterna en el templo porque aguanta y porque teme, y que «insulta a Dios en los altares»7 En toda la obra de Unamuno -excepto en San Manuel Bueno, mártir (1933), que representa una curiosa voltereta, muy bien explicada por Sánchez Barbudo8- se observa, si no una denuncia, por lo menos un desprecio absoluto por la fe rutinaria y de pura costumbre que domina en el pueblo español. Y hay que recordar que, ya en 1874, Fernando de Castro se alzaba contra el culto fosilizado, más pagano que cristiano e incapaz de suscitar «el espíritu interior de vida religiosa»9.

La culpa de tal situación la tiene la Iglesia católica que, a los ojos de todos, es una enorme institución «de organización formidable pero espiritualmente huera», para decirlo con palabras de Machado10, palabras que parecen hacer eco a las de Clarín que, en 1899, denunciaba a esos sacerdotes medio funcionarios, a esos «míseros positivistas prácticos y vulgares apoderados de la cáscara vacía de una gran institución histórica»11. ¿Qué es La Regenta, además de otras muchas cosas, sino la pintura «por de dentro» de la organización clerical de Vetusta y del mezquino «espíritu covachuelista» que anima a «los santos varones del cuerpo»? Para Unamuno, Clarín, F. de Castro, y para otros muchos, como Galdós, la realidad mal llamada religiosa de España ofrece el mismo espectáculo desolador, que puede resumirse en palabras de Machado por: «vaticanismo de las clases altas» y «superstición milagrera del pueblo»12. La mayoría de los españoles resulta paganizada -la palabra es fuerte pero brota a menudo bajo la pluma de Clarín- por una Iglesia que quiere imponer su dominación en todos los sectores de la vida (la política, la enseñanza, la prensa...), que sigue invocando al totémico «Dios de los ejércitos», una Iglesia que pretende avasallar los espíritus y los corazones por imposición de una moral vacía y de pura fachada. En resumidas cuentas, se trata, para Fernando de Castro, de una Iglesia mundanal y política que no se cuida de que los hombres fuesen religiosos por su conversión «a Dios sino por su adhesión a un Papa» que además acaba de declararse infalible. Para Clarín, esa Iglesia no es más que una «abstracción», o sea algo que no permite la vida del alma. Más; es una ideología cristalizada, que sólo funciona para «mantener privilegios políticos y hasta económicos». A esa religión de «papel timbrado», de «librea y de congresos» no le interesa más que el culto: «la política no la mantiene sino para eso»13.

Se podrían multiplicar las cifras, profundizar y matizar el panorama, pero basta lo dicho para mostrar que hasta aquí nuestros tres autores podrían aparecer como reformadores que no pueden aceptar la situación y luchan para que cambien las cosas. Pero no se limitan a la denuncia, buscan las causas de lo que ven como lamentable petrificación de la vida religiosa del país, reflexionan, y entran entonces en franca herejía, pues llegan a poner en tela de juicio tanto el proceso histórico de la conquista terrenal emprendida por el catolicismo como la base dogmática de la institución.

La idea fundamental, repetida incesantemente por todos, es que la iglesia católica es una desviación histórica del cristianismo. La cita anterior de Clarín lo decía ya muy claramente: la Iglesia actual «no es más que la cáscara vacía de una gran institución histórica», ha olvidado «la vida, la sangre, la substancia de la verdadera religión»14. Fernando de Castro resume bien todo el proceso de institucionalización de esa religión: el catolicismo «revistió de forma externa al cristianismo, fijando el dogma, desenvolviendo el culto y ordenando la jerarquía y gobierno de la nueva Iglesia» y vino a ser una institución jerarquizada, con una organización calcada en las divisiones del Imperio Romano15. El mismo punto de vista se encuentra en Machado: «Sobre la mezcla híbrida de intelectualismo pagano y orgullo patricio erige Roma su baluarte contra el espíritu evangélico». Roma es un poder que ha tomado «del Cristo lo indispensable para defenderse de él»16.

A partir del momento en que la Iglesia se erigió en institución, puso todas sus fuerzas en el desarrollo de su poder, poder económico y poder moral; por eso (y para eso) estuvo siempre al servicio del orden. «No supo el gran Constantino -escribe Clarín- el mal que hizo cuando declaró al cristianismo religión de Estado. Fue como reunir los Evangelios, ponerles una carpeta, escribir encima "Expediente" y atar el legajo con un baduque»17. La religión -afirma Unamuno- se convirtió «a beneficio del orden social, en política, y de ahí el infierno»18 -lo mismo había dicho Leopoldo Alas, al escribir con humor que el infierno se había inventado «para los rojos»19-. No debe extrañar, pues, dicen Clarín y Unamuno, que los políticos y los nacionalistas se hayan apoderado de Cristo y hayan fabricado símbolos con fines que nada tienen que ver con el cristianismo. Las cruzadas fueron empresas «político-eclesiásticas» y no otra cosa; «el Cristo no enseñó que se tomase nada, ni su sepulcro, por la espada ni que se tratase de convertir a los infieles a cristazo limpio». En cuanto al Apóstol Santiago, sigue diciendo Unamuno, «es un símbolo fabricado por el nacional catolicismo español»20. ¡Cuántas veces denuncia Clarín en la prensa a ese catolicismo nacional que santificó, y sigue santificando en nombre de Dios, abusos, injusticias, matanzas! Durante la guerra de Cuba, se alza con indignación contra esos obispos que «predican el exterminio del prójimo y se alegran de las matanzas»21. En 1899, siguiendo tal vez a Renan a quien tanto admira, exclama: «¡Qué cosa más opuesta [...] al fondo real y perenne del cristianismo [...] que esa pretensión absurda del nacionalismo religioso, que quiere imponer creencias a los individuos en nombre del Estado!»22.

Es inútil insistir. Se ve claramente que la crítica es constante y sin concesión, y las poca citas dadas bastan para afirmar que los tres escritores comparten la opinión de F. de Castro: «El catolicismo es un falseamiento del Evangelio, una flagrante contradicción de todas sus doctrinas»23.

Por lo que hace a los dogmas, se nota que suscitan bastante poco interés en nuestros tres autores que, como se deduce de lo dicho, tienen ante todo una posición antidogmática. Hay pocas alusiones a ellos en la obra de Machado: al parecer, para él, este aspecto del catolicismo no merece atención particular pues los dogmas van en contra del buen sentido, y punto final. A Clarín, la cuestión le preocupa, pero es para impugnar esas irrisorias e ingenuas invenciones humanas que en ningún caso considera como palabra revelada. En Su único hijo, hace decir al protagonista -como si éste hubiera leído a Renan- que en la Biblia hay cosas que no se pueden tragar, como «el pecado que [pasa] de padre a hijo» o aquel «Josué parando el sol... en vez de parar la tierra». En un artículo se burla del Purgatorio, en otros del infierno, en muchos evoca la cuestión para él tan preocupante y no resuelta de la divinidad de Cristo. El problema de Jesús es tan importante para los tres que merece estudio aparte; basta decir, por ahora, que para todos Jesús es el hombre, que se hizo Dios y no Dios que se hizo hombre, o como dice F. de Castro «es el hombre que mejor ha comprendido a Dios por el camino de la fe y de la vida religiosa»24.

Para Unamuno, los dogmas son como postulados a partir de los cuales los teólogos de todos los tiempos han emprendido una racionalización de la fe para «apoyar hasta donde fuese posible racionalmente los dogmas [...]. Tal es el tomismo». Hasta tal punto que -y es el argumento predilecto del antirracionalismo unamuniano- el catolicismo es una desviación racional de la fe. «Así se fraguó la teología escolástica [...]. La escolástica, magnífica catedral con todos los problemas de mecánica arquitectónica resueltos por los siglos, pero catedral de adobes, llevó poco a poco a eso que llaman teología natural y no es sino cristianismo despotencializado»25.

La crítica no puede ser más completa y no puede sorprender que para los partidarios de la ortodoxia católica, Clarín, Unamuno y Machado sean peligrosos herejes o ateos puros. Y es verdad que a partir de cierto momento a Clarín y a Unamuno no les queda nada de la fe ingenua de la infancia, de la fe de la madre, a no ser una nostalgia, no se sabe si de la fe o del sueño de la infancia, que en los dos permanece viva. El recuerdo de la religión de la madre podría explicar que Clarín al final de su vida, aunque fuerte y amargamente crítico con el catolicismo, tenga esperanza en el advenimiento de un «espíritu nuevo» que restituiría a la petrificada Iglesia la pureza y la fuerza viva del Evangelio. En cuanto a Unamuno, varios críticos han querido explicar que la fe perdida de la infancia y nunca recobrada era una patética fuente de desesperación. Sea lo que fuere, la perduración y la influencia del recuerdo de la infancia durante toda la vida, Unamuno la resume bien en la frase siguiente: «Nuestros primeros años tiñen con la luz de sus olvidados recuerdos toda nuestra vida, recuerdos que aun olvidados siguen verificándose desde los soterraños de nuestro espíritu»26. No parece que Machado hubiese recibido de su familia una educación marcadamente católica; y tal vez eso explicaría su sereno y permanente alejamiento de cualquier religión positiva.

Pero sea cual sea, para cada uno, la manera de vivir el problema, la crítica de los tres es, como hemos visto, esencialmente idéntica. Para ellos, el catolicismo es una religión muerta que ha perdido la savia de la verdadera religión, es una desviación del cristianismo. Efectivamente, en contrapunto con la crítica negativa de la Iglesia surge en todos la exaltación del cristianismo primitivo.

Es vuelta a Jesús que, hay que decirlo, aparece como la poetización de una edad de oro espiritual y humana, es muy fecunda, ya que en el Evangelio todos encuentran valores esenciales en los que puedan fundamentar una fe en el hombre y, desde luego, una esperanza en un futuro en el que hubiera armonía humana y espiritual entre lo individual y lo colectivo. Esa, en cierto modo, teología -que bien se puede emplear la palabra a falta de otra-, esa generosa teología cordial asoma en Clarín, pero es Machado quien le da forma más coherente y más... sentida. No olvidemos que los dos fueron discípulos de Giner (a quien llaman «queridísimo maestro») cuya metafísica está fundada en la necesidad de un vínculo natural (no dogmático) entre el hombre y Dios, vínculo que precisamente debe permitir el acercamiento progresivo del hombre a la perfección divina. Es lícito pensar que la filosofía cristiana del porvenir o sea la fraternidad, cristiana del porvenir, en la que cree Machado, tiene su punto de partida en la concepción gineriana. «El corazón del hombre -escribe Machado en 1922-, nos dice el Cristo, con su ansia de inmortalidad, con su anhelo de perfección moral, con su sed de amor nunca saciada, tiene ante sí también un camino infinito hacia la suprema inasequible perfección del Padre»27. Esa concepción altruista y fraternal del prójimo, esa fe en los valores cordiales, concepción y fe que alcanzan tanta fuerza en Machado y también, en cierto modo en Clarín, no son, sino episódica y retóricamente, el polo vivo de la preocupación de Unamuno. En él, la hipertrofia de un yo que quiere serlo todo («Quiero ser yo, y sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme en la totalidad de las cosas visibles e invisibles...»)28 no puede darle la serena humildad absolutamente necesaria para la percepción en simpatía del prójimo, del otro. A Unamuno le interesa menos la fraternidad que el deseo, para él vital, de construir su propia leyenda para eternizarse en la memoria de los hombres. El documentado y perspicaz análisis de Sánchez Barbudo es sobre este punto particularmente pertinente. Sin embargo, aparece de vez en cuando en la obra de Unamuno la idea de que la religión es porvenir y que Dios se debe incesantemente conquistar. Para la religión, escribe, «no hay más que porvenir [...]. El que cree haber llegado a Dios es que se ha pasado de él»29. Pero la cita no permite saber con claridad si esa conquista de Dios es meramente individual o si se inscribe en el devenir de la humanidad.

Bien asentados estos imprescindibles matices entre los tres escritores, es oportuno examinar brevemente cómo se presenta para ellos ese poético primitivismo cristiano, nostálgicamente consolador y fuente (¿romántica?) de esperanza, conviene repetir que, para los tres, Jesús no es el hijo de Dios, es a lo más, el hombre que se hace Dios. Como dice Clarín, que sigue a Renan también sobre este punto, la personalidad y la voz de Jesús son «algo único en la historia»30. Para los tres, Jesús es el supremo héroe (según el sentido que Carlyle da a la palabra), el verdadero fundador de esperanza, esperanza humana y también divina, ya que abre el camino hacia Dios.

Clarín opone a menudo, después de 1890, la pureza primigenia del cristianismo al catolicismo huero de espiritualidad. Para no alargar demasiado, valga sólo una cita, muy significativa, por cierto: «Yo pienso que cualquier alma serena y bien sentida, que, sin fanatismo positivo o negativo (sic), se acerque a la figura de Jesús y medite en la misteriosa influencia de su personalidad y de su ejemplo y doctrina sobre la sociedad y sobre el individuo, no podrá menos de reconocer allí, sin salir de lo natural, una misteriosa y singular exaltación de la conciencia humana a la comunicación con lo ideal»31. Desde otro punto de vista, en cierto modo el de la fe en el futuro, es también significativa la ficción que desarrolla el final de Apolo en Pafos: San Pablo emprende el mismo recorrido que hace dos mil años para hacer de nuevo el cristianismo, pues ya sabe que «el mundo ha sido cristiano, pero de mala manera». El nuevo cristianismo, el verdadero, el del Evangelio, «será de amor y tolerancia»32.

Sabemos que, después de 1890, la preocupación espiritual es esencial para Clarín, pero su religiosidad, libre de trabas dogmáticas, sólo reconoce principios superiores, como la caridad, la tolerancia, el amor al prójimo..., sentidos y vividos, según el ejemplo de Cristo, en su dimensión trascendente. El amor a los demás es ante todo tolerancia. Por eso (y es tan solo un ejemplo) considera que, a pesar del abismo que le separa del marxismo, es «casi un ideal» para él «departir con los obreros socialistas» para intentar comprenderlos, pero también para «atraerlos al aspecto moral y religioso de la cuestión social»33, para que un día «al llamarnos todos hermanos podamos hacerlo racionalmente, es decir, sabiendo que existe un padre, un Dios, o una madre, una Idea»34. Estas ideas de Clarín, de clara filiación gineriana, prefiguran, ya en 1890, la profunda concepción de la fraternidad que Machado desarrollará a partir de 1920 y hasta su muerte.

Unamuno se exalta a menudo al evocar lo que, para él, era la fe en tiempos de Jesús: entonces era la verdadera fe, «fe religiosa más que teologal, fe pura, libre de dogmas [...]. Allí apenas había nacido la distinción entre ortodoxos y herejes, o más bien era ortodoxa la herejía»35. Quien soñó un día hermanar al cristianismo con el marxismo, poetiza casi líricamente el libro de los Hechos de los Apóstoles: Los primitivos cristianos eran comunistas «que ningún necesitado había entre ellos; porque todos los que poseían heredades o casas, vendiéndolas, traían el precio de lo vendido y lo ponían a los pies de los apóstoles y era repartido a cada uno»36. Sin embargo, hay que decir que después de 1919, poco le interesa, en el fondo, la dimensión colectiva de la espiritualidad («Cada hombre vale más que la humanidad entera»)37.

Como hemos anunciado ya, el que ahonda más en el tema de la fraternidad cristiana es Antonio Machado, por razones históricas, pero también porque él era un hombre «en el buen sentido de la palabra, bueno»38. En el poema La saeta, afirma que su Jesús «es el que anduvo en el mar», abriendo camino y no el Jesús del madero fijado por el dogma:

No puedo cantar, ni quiero

a ese Jesús del madero

sino al que anduvo en el mar39.

Para Machado, la vuelta a Cristo parece una necesidad para dar trascendencia a su generosa y entrañable concepción de la fraternidad, en una época orientada hacia la búsqueda de valores colectivos que suplanten y trasciendan al individualismo liberal. Es de notar que F. de Castro, ya en 1874, había recordado a sus contemporáneos que le condenaban por hereje que Jesucristo «proclamó el dogma de la igualdad moral entre los hombres, y de la fraternidad por el amor»40. Pero Machado va más lejos. En el artículo significativamente titulado «Sobre una lírica comunista que pudiera venir de Rusia», escribe que es necesario creer que «existe una realidad espiritual trascendente a las almas individuales, en la cual éstas pudieran comulgar»41. Ahora bien, el Evangelio es «la honda revelación del amor fraterno y la comunión cordial y el reconocimiento de un padre común, supremo garantizador de la hermandad humana»42. El amor fraternal, de origen cristiano, es pues la mejor base espiritual para la convivencia humana; pero, al mismo tiempo, saca al individuo de su soledad (y de su egoísmo por no decir de su egotismo): «El amor fraternal nos saca de nuestra soledad y nos lleva a Dios»43. Si tuviera disposiciones para la militancia, Machado no estaría lejos de la concepción del socialismo evangélico tal como la definía, por ejemplo, el generoso e idealista Timoteo Orbe44. Pero su posición es ante todo filosófica, como revelan sus apócrifos Abel Martín y Mairena, y sus teorías sobre el otro, lo otro y la heterogeneidad del ser. Indudablemente se siente más atraído, por lo menos antes de 1936, por el misticismo cristiano «de combate íntimo, activo, dinámico»45 de Tolstoi que por Carlos Marx cuya visión profética es, dice, «esencialmente mosaica»46.

A estas alturas, estamos muy lejos de la ortodoxia católica, y sin embargo se deduce de nuestro análisis necesariamente simplificado que en Clarín, Unamuno y Machado dominan unos valores espirituales que, evidentemente, cada uno vive de manera propia en función de su sensibilidad y de tendencias temperamentales o circunstanciales. También parece lícito ver que definen o ilustran una corriente espiritual, muy heterogénea por lo dicho antes, que se desarrolla al margen y en contra del catolicismo, una corriente que por los años 1960 aflorará muy tímidamente, en el seno mismo de la institución, en el Vaticano II. Esta muy compleja cuestión requeriría mucha reflexión y mucha prudencia...

Mucho más delicado es el problema de la íntima «religiosidad» de cada uno. Tan delicado que ha dado lugar a tesis radicalmente opuestas, particularmente en el caso de Unamuno y Machado. El problema capital que hay que examinar ante todo es el de Dios: ¿Existe Dios fuera del hombre o sólo hay la nada? ¿Es Dios creación del hombre, mero deseo del corazón o mera exigencia de la razón? Nuestros tres autores tienen el gran mérito de plantearse estas graves preguntas y cada cual intenta darles la respuesta que, en conciencia, en razón o en corazón, y con muchas vacilaciones, le parece más apropiada. Y es de observar que a varios de los muchos comentaristas de la obra de Unamuno y de Machado les ha faltado flexibilidad comprensiva al enjuiciar la posición de uno y otro. Es obvio que no nos ayudan- mucho juicios como el de Romero Flores, para quien Unamuno sería «uno de los casos de más honda fe de toda la cristiandad»47 o el de Julián Marías que afirma que no se debe tomar en serio la verbal irreverencia de muchos dogmas de que hace muestra el rector de Salamanca, «pues vive de hecho en el ámbito espiritual del catolicismo» y tiene «una peculiar confianza en Dios»48. Tampoco es aceptable la posición opuesta de quienes concluyen (o proclaman) que Unamuno y Machado eran ateos. Estos críticos y otros enfocan el problema a partir de las personales respuestas que dan a las preguntas anteriores.

Sánchez Barbudo es, a mi modo de ver, quien ha comprendido mejor la personalidad, y desde luego, la obra de Unamuno. (Porque el aspecto más apasionante de dicha obra es tal vez el personaje de Unamuno, presente de modo directo o disfrazado en cada página). Por encima de las evoluciones, retrocesos, contradicciones, confesiones,... que constituyen la vida aparente de este autor, es indudable que perdura siempre en él el afán de gloria, el erostratismo, como dice Sánchez Barbudo. Una frase, elegida entre varias, de este crítico excusará más amplias explicaciones: «Toda esa mezcla oscura, romántica, de egotismo y exhibicionismo, pero también de verdadera soledad y verdadera ansia de Dios, es lo que formaba la compleja personalidad de Unamuno»49.

Sin embargo, parece que Sánchez Barbudo enfoca el problema desde un punto de vista demasiado estricto -que no quiere decir ortodoxo-. Para él, dudar no es creer y el Dios del corazón es sólo Dios inmanente, no Dios objetivo. A partir de tales afirmaciones, es lógico concluir que «Unamuno en el fondo no creía»50, y que Machado «creía sobre todo en la nada»51, y su Dios era «sólo inmanente lo cual equivale a la negación del verdadero Dios»52. Pero ¿qué es el verdadero Dios? ¿Quién ha visto al verdadero Dios? ¿Por qué el Dios del corazón y hasta el ansia de Dios tan viva en Unamuno, Machado y Clarín, no serían una manera auténticamente humana de «prosternarse» ante lo divino -la expresión es de Clarín- o mejor ante el misterio? Para quienes han salido definitivamente de la conformista cuadrícula de los dogmas ¿habrá búsqueda más auténticamente religiosa que la que resume lírica y humanamente Machado en los siguientes versos?:

El Dios que todos llevamos,

el Dios que todos hacemos,

el Dios que todos buscamos

y que nunca encontraremos.

Tres Dioses o tres personas

del solo Dios verdadero53.

Inútil decir que este Dios omnipresente en el corazón de Unamuno, Machado o Clarín (el caso de éste es un poco diferente), pero totalmente inasible, no es el Dios «objetivo» labrado a fuerza de dogmas por cualquier religión positiva. En uno de los aforismos de la serie «Cavilaciones», dice Clarín: «Fe es creer lo que no vimos. Está bien. Pero muchos añaden: como si lo hubiéramos visto. Este es el error de la fe»54. Esas religiones positivas son arquitecturas quebradizas, ya que para adherirse a ellas la fe, ciega o racional, es necesaria. Y puesto que todo es fe, es tan lícita la fe en un Dios inmanente (aun cuando éste no proporcione una absoluta certidumbre de inmortalidad) como otra cualquiera. (Por lo que a mí hace, no quiero probar nada, no me hallo implicado en el debate abierto, tan sólo quiero hacer resaltar la honda autenticidad humana y espiritual de quienes como Machado proclaman que «cabe esperanza, hay que dudar en fe»).

Clarín, Unamuno y Machado tienen una aguda conciencia del misterio y ésta es el punto de partida de una adulta búsqueda espiritual y religiosa. Clarín no parece dudar nunca de la presencia (existencia es otra cosa) de Dios que se impone a él como exigencia racional55 y sobre todo como necesidad cordial. Pero nunca se atreve a «pintar a Dios» ya que «el figurarse cómo es Dios sirve para algo. Para saber que de fijo no es como uno se figura»56 y sobre todo porque «el espíritu religioso es una tendencia ante todo, un punto de vista, casi pudiera decirse una digna postura, la postración ante el misterio sagrado y poético; no es como creen muchos, ante todo una solución concreta, cerrada, exclusiva»57.

La religión de Unamuno, según confiesa en 1907, «es luchar incesante e incansablemente con el misterio: mi religión es luchar con Dios»; y añade que no se atiende «a dogmas especiales de esta o de aquella confesión cristiana»58. En cuanto a Machado, declara en 1922 que no se puede olvidar «esa tercera dimensión del alma humana: el fondo religioso de la vida, el sentimiento trágico de ella»59. Es de observar que en su obra poética son relativamente escasas las alusiones a lo divino y cuando se formulan, expresan siempre líricamente «duda en fe», pero toda su poesía parece hundir sus raíces en un más allá, en un como misterio que tiñe las cosas, el paisaje, etc., de espiritualidad difusa. Además, querer eternizar el tiempo en el poema ¿no es luchar con el misterio?

Esta fundamental y aguda conciencia del misterio explica en los tres escritores otra característica común: la idea de la insuficiencia de la razón para acercarse al conocimiento de las profundas realidades. Correlativamente, atribuyen un valor muy relativo a la ciencia y no pueden comprender la actitud de quienes afirman única y deliberadamente su fe en la razón, en los hechos, en la materia y se cierran los ojos ante lo inasequible a la razón. El desprecio constante por los positivistas y por los materialistas es ya revelador de la idea que los tres escritores tienen formada de la realidad, idea que Clarín sintetiza en la fórmula (que, al parecer toma de Carlyle): «la realidad es, pero es misteriosa». Se nota, sin embargo, que cada uno tiene su peculiar manera de expresar su posición, hasta tal punto que se podría pensar que hay divergencias entre ellos. Pero las diferencias son más de forma, o mejor de tono, que de fondo.

Para Unamuno las ideas no son el hombre, es decir, que el hombre profundo, el hombre verdadero, nada tiene que ver con las ideas. La ideocracia conduce a aberraciones como, por ejemplo (y es un ejemplo que viene bien al caso), la creación del «Dios racional» que es una construcción doctrinal realizada por el hombre no hombre: «El Dios racional es la proyección al infinito de fuera del hombre por definición, es decir, del hombre abstracto, el hombre no hombre»60. Al contrario: «El Dios sentimental o volitivo es la proyección al infinito de dentro del hombre por vida, del hombre concreto de carne y hueso»61. La obra ensayística de Unamuno, desde 1897 hasta su muerte, está llena de invectivas contra la razón, la ciencia, los racionalistas. Lo infinito -escribe en 1908- «como un mar sin orilla se extiende más allá del mezquino campo de la ciencia»62. Como ejemplo de desprecio por los racionalistas he aquí una cita elegida entre varias: «Los racionalistas que no caen en la rabia antiteológica se empeñan en convencer al hombre que hay motivos para vivir y hay consuelo de haber nacido, aunque haya de llegar un tiempo [...] en que toda conciencia humana haya desaparecido. Y estos motivos de vivir y obrar, esto que algunos llaman humanismo, son la maravilla de la oquedad afectiva y emocional del racionalismo y de su estupenda hipocresía»63.

Estos juicios rotundos (con otros muchos que se podrían citar) del «gran sembrador de inquietudes» que quiso ser el Rector de Salamanca, estriban en un desprecio a las ideas, en una ideofobia que tiene a menudo fuertes visos de retórica. Porque, ¿qué es, en fin de cuentas, toda la obra ensayística de Unamuno sino un fecundo producto de la razón raciocinante? Y, en última instancia, ese antirracionalismo tan altamente proclamado, ¿no es expresión del desesperado afán de un yo que se siente prisionero en los límites de la razón y aspira a llenarlo todo? (Recordar la cita dada más arriba: «Quiero ser yo, y sin dejar de serlo, ser además los otros, adentrarme en la totalidad de las cosas visibles e invisibles...»).

Machado comparte la posición de Unamuno sobre la insuficiencia de la razón y el carácter relativo de la ciencia, pero es mucho más parco en sus juicios. A lo más, encontramos algunas opiniones, un tanto despectivas, sobre el pretendido mundo objetivo de la ciencia que es «mundo de objetos descoloridos, descualificados, producto del trabajo de desubjetivación del pensamiento» y que «no tiene de objetivo sino la pretensión de serlo»64. Se deduce del conjunto de su obra que si la razón y la lógica no permiten acercarse al misterio, a la poesía de las cosas, son, sin embargo necesarias para dar estructura al sentir o a las intuiciones. «No es la lógica lo que el poema canta, sino la vida, aunque no es la vida lo que da estructura al poema, sino la lógica»65. O sea que, desde otro punto de vista, la razón permite la comunicación, pero la comunión es cosa del corazón.

La posición de Clarín es muy clara y aflora en varios artículos y en algunos cuentos. Para él, la ciencia es buena, porque contribuye al progreso de la humanidad, pero no se le debe pedir lo que no puede dar. No puede acercarse al conocimiento absoluto, a lo más permite establecer la geometría de las cosas. En el cuento simbólico El gallo de Sócrates66, el gallo se burla de los falsos sabios que pretenden demostrarlo todo: «El que demuestra toda la vida la deja hueca. Saber el porqué de todo es quedarse con la geometría de las cosas sin la sustancia de nada». Desde luego, el que quiere verdaderamente aproximarse a la verdad, al misterio, tiene que buscar un medio de conocimiento que, más allá de la razón, permita mirar por dentro, sentir, amar...

Todo lo que precede permite concluir que los tres escritores no tienen certidumbres absolutas, y no proponen soluciones cerradas; todo su pensar y todo su sentir arranca de la duda, nadie más alejado que ellos de cualquier sistema definitivo, de cualquier ortodoxia.

Numerosos estudios se han dedicado a la duda de Unamuno, a su «creer creer» o a su «querer creer» exacerbado que le lleva a vivir su problema como una tragedia, contra la cual se rebela, en actitud «energuménica». Luchar con Dios, o mejor con el misterio personificado en Dios, es la única manera, según él, que tiene el hombre para afirmarse en su esencia, pues la esencia del hombre es «el esfuerzo que pone en seguir siendo hombre, en no morir»67. Esta lucha con la duda, lucha que la crítica unánime califica de agónica, es fuente de su poesía y de gran parte de su obra en prosa, hasta tal punto que se pudo decir que Unamuno hacía «literatura de su dolor»68, tildándole así de insinceridad. -Sánchez Barbudo habla del «castillo pirotécnico de sus dudas»69-. Es indudable que el deseo de ganar fama, de eternizarse en la memoria de los hombres, le lleva a tomar en sus escritos posturas forzadas, exageradas y contradictorias. Es indudable también que el veneno de su alma, como escribe José María Valverde, es el exceso de su yo y el anhelo de «autoposesión egolátrica»70. Pero no es menos cierto que en ese yo hipertrofiado hay «verdadera soledad y verdadera ansia de Dios», así lo reconoce el mismo Sánchez Barbudo71.

Para Clarín y Machado, y también para Unamuno72-, dudar no es negar. Al contrario. Dudar es buscar. Clarín niega la cualidad de filósofos a los que sólo tienen certidumbres: «No hay verdaderos filósofos sino los que buscan la verdad y desde luego los que dudan»73. Los que «tienen una opinión como una bandera» son «de la arcilla de que se hacen los arzobispos, los papas y los buenos positivistas»74.

Para Machado, Unamuno y Clarín, sólo la duda es fecunda, porque abre interrogaciones, incesantemente, y porque permite sentir la dolorosa poesía de lo infinito inalcanzable. «Dudar en fe»75, trabajar, cada cual a su modo, «en la obra seria de sondear lo insondable»76 es, para los tres, la única manera auténticamente humana de asomarse al «misterio sagrado y poético». Ante tal concepción, hondamente vivida de lo religioso, ante tal religiosidad (si aceptamos el sentido que ellos mismos dan al vocablo), la palabra heterodoxia no tiene ya gran significación.

Unamuno y Schopenhauer: el mundo onírico

Pedro Ribas

Universidad Autónoma de Madrid

Miguel de Unamuno fue un destacado conocedor de la filosofía alemana de la Ilustración y del siglo XIX. Entre los nombres de autores alemanes que mencionó a menudo o leyó con alguna profundidad cabe recordar al ilustrado Kant, al vitalista Nietzsche, a los idealistas Hegel y Schopenhauer. Por supuesto, estos no son los únicos filósofos alemanes a los que leyó. Cabría también mencionar a Marx, cuya obra El capital se halla en el Archivo de Unamuno con subrayados (en el libro I) que demuestran su lectura por el joven bilbaíno, sobre todo durante su etapa socialista129. Podrían mencionarse otros varios nombres como Herder, Humboldt, Goethe, Hölderlin y una buena lista de escritores, tanto poetas como dramaturgos, científicos, teólogos, etcétera.

El caso de Schopenhauer me parece algo curioso. Me refiero a que no es de los muy aireados por Unamuno, que no alardeó nunca de ser schopenhaueriano o de que el autor de El mundo como voluntad y representación fuese una figura clave de sus preferencias. Y, sin embargo, hay bastantes motivos para sostener que Unamuno lo conoció pronto, leyó sus obras y sintió interés por su filosofía. El asunto me parece tanto más digno de atención y esclarecimiento cuanto que abundan en la bibliografía sobre Unamuno las referencias a un paralelismo e incluso a una influencia de Schopenhauer sobre Unamuno.

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Algunos datos sobre la lectura de Schopenhauer

En la correspondencia de Unamuno con su amigo Pedro Múgica, que reside en Berlín, puede verse que su contacto con Schopenhauer es bastante temprano. El 4 de junio de 1890 le escribe a Múgica lo siguiente: «En los diez años que llevo de traducir alemán he conseguido leer bastante bien a Goethe, Lenau, etc.... También me gusta Voss y mucho Schopenhauer» (Fernández Larraín, 1965, pág. 109).

En esta misma correspondencia podemos comprobar que lee a Schopenhauer en los años 91 y 92. Y en el 93 le cuenta Unamuno a Múgica la edición de obras completas que posee en casa y le pregunta si han salido todos los escritos póstumos, «porque teniendo ya todas sus obras me gustaría tener completo el tal Nachlass» (Fernández Larraín, 1965, pág. 209).

Los subrayados y anotaciones que encontrarnos en las obras de Schopenhauer existentes en la Casa-Unamuno no echan demasiada luz sobre la posible influencia del alemán en el español, ya que aluden especialmente a los nombres de españoles mencionados por el primero. A juzgar por estas anotaciones, no fue el sistema filosófico de Schopenhauer lo que llamó la atención de Unamuno, sino más bien lo que podríamos denominar la sabiduría de la vida o escritos populares como los Parerga y paralipomena. Conviene subrayar en todo caso que Schopenhauer es el único autor, entre los filósofos alemanes importantes, traducido por Unamuno. Me refiero a Über den Willen in der Natur, que fue traducido por el catedrático de Salamanca en 1900 para la editorial La España Moderna con el título Sobre la voluntad en la naturaleza.

En la correspondencia Unamuno-González Serrano pueden hallarse referencias a esta traducción, cuyo proyecto debió ser bastante anterior a 1900, ya que el 14 de octubre de 1896 le escribe Urbano González Serrano:

Como motu proprio usted recuerda la promesa de traducción del libro de Schopenhauer, le agradezco muy de veras que la haga y le anticipo las gracias previamente y me regodeo con el placer que me ha de producir su lectura».

(Salamanca. Archivo Unamuno, cartas de Urbano González Serrano)

El 3 de marzo de 1897 le escribe González Serrano en términos que dan a entender que la traducción estaba ya hecha. He aquí el texto de la carta:

Recibí la traducción de Schopenhauer y me parece superfluo decir a V. cuánto y cuán de veras se la agradezco. La he de leer despacio y después he de dársela a Berrute130. Presumo que no pensará V. por ahora utilizarla y que por tanto podré tenerla en mi poder hasta que usted la necesite.

(Archivo Unamuno, cartas de González Serrano)

De nuevo, el 14 de marzo de 1897 le dice González Serrano a Unamuno lo siguiente respecto de esta traducción:

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Gracias mil por la traducción de Schopenhauer, cuya lectura, aun sin comenzarla, me da ya sabor y perfume. Quiero hacerla, evacuando citas y leyendo a la vez la traducción de Catacuzene131, que me ha de dar Berrute132 otras obras del gran humorista.

(Archivo Unamuno, cartas de González Serrano)

Por fin, el 8 de marzo de 1900 le comunica González Serrano. «En este momento recibo la traducción de Schopenhauer, que volveré a leer. Gracias». Ignoro por qué dio tantas vueltas esta traducción, si ya estaba hecha en 1897. Pero, en lugar de indagar ahora sobre ello, cosa que pienso hacer en otro lugar, prefiero aquí proseguir la comparación del pensamiento de ambos autores.

Por de pronto, parece claro, tanto a partir de las referencias de Unamuno a Schopenhauer como partiendo de una comparación de la obra de ambos autores, que lo que más interesó a Unamuno fue la estética. Por ejemplo, en 1896, en el ensayo «La regeneración del teatro español» encontramos el siguiente texto: «La impresión trágica que tan bien estudió Schopenhauer» (Unamuno, 1960, III, pág. 349). Volveré sobre ello más adelante.

Interesa, pues, destacar en qué campos pudo ser importante la lectura de Schopenhauer. Pudo ser importante, con esta expresión intento evitar hablar directamente de influencia de Schopenhauer en Unamuno, ya que es bastante difícil probar una influencia notable de algún autor sobre el catedrático de Salamanca. Por supuesto que pueden probarse influencias en él. El ambiente cultural del Madrid de 1880-84 fue una notabilísima influencia en la época de formación intelectual de Unamuno: el krausismo, el positivismo, el eclecticismo y la neoescolástica dejaron en él su huella. Pero todas ellas constituyen corrientes, son el clima intelectual de un momento, no el pensamiento de un autor singular. Cuando nos referimos a un solo autor, el asunto es más complicado, porque Unamuno fue un devorador de libros, un lector de todo tipo de escritos. Más que de influencia de un autor, se puede hablar de proximidad, de confluencia o de reacción ante él. Veamos, pues, en qué campos pudo confluir con Schopenhauer.

La vida es sueño

Como se sabe, después de su primera novela publicada, Paz en la guerra, desaparece el escenario de las novelas de Unamuno. La siguiente novela, Amor y pedagogía, nos introduce ya en conflictos que no se desarrollan en un medio real ni son resultado de enfrentamientos históricos entre colectividades sociales, sino que tienen que ver con el individuo como tal. Al quedar suprimido el escenario, los personajes producen la impresión de carecer de consistencia. Y es que Unamuno ha abandonado el naturalismo anterior para colocarse en lo que podemos llamar el

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existencialismo o preexistencialismo, al menos en el sentido de presentar individuos que buscan un camino particular, que toman decisiones y que se preguntan a sí mismos sobre tales decisiones. En una palabra, los personajes de Amor y pedagogía, como los de Niebla, no se mueven sobre un terreno firme, sino que se hacen y se deshacen delante del lector según van actuando: son como individuos sin raíces y con una especial preocupación por afirmarse frente a cierta inseguridad acerca de sí mismos. Su vida, la de cada uno, consiste precisamente en preguntarse acerca de su propia condición como individuo. No es casual que Unamuno titulase un ensayo suyo de noviembre de 1898 «La vida es sueño». En este artículo, publicado en La España Moderna, después del llamado desastre, encontramos una oposición al progresismo que marca la ruptura producida en las posiciones de Unamuno. Así, en los artículos de Eco de Bilbao, de La Lucha de Clases y de Ciencia Social defendía que el progreso era enriquecimiento del medio133 y que tenía, por tanto, un sentido social, en la medida en que el individuo, como tal, podía encontrar satisfacción a sus necesidades y remedio (al menos parcial) a sus limitaciones gracias al trabajo de todos y, en definitiva, a la convivencia en la colectividad. El individuo, en una palabra, era considerado como inserto en un dominio o contexto social. Aquí, en «La vida es sueño», encontramos, en cambio, una llamada a la paz interior. Se pregunta Unamuno: «¿Viven mejor, con más paz interior, los ciudadanos conscientes de una gran nación histórica que los aldeanos de cualquier olvidado rincón?» (Unamuno, 1960, III, pág. 409). Este planteamiento parece un preludio de ese pueblo sin historia que nos presentará más tarde en San Manuel Bueno, mártir.

Hay, en esta contraposición de la paz interior y del progreso, del ruido, de la gloria, del honor nacional, etcétera, una positiva valoración del estado de miseria e ignorancia en que vive el pueblo, gracias a que éste se halla «en paz y en gracia de Dios en su atraso e ignorancia» (Unamuno, 1960, III, pág. 414). Claramente protesta Unamuno de que se sacrifique el individuo a la colectividad y aunque esta protesta tiene en el ensayo «La vida es sueño» resonancias antipatrioteras típicas del Unamuno de los años 90, hay un acento en el individuo y, sobre todo, en la vida interior de éste, que recuerdan todo lo contrario de lo que afirmaba en Eco de Bilbao o en «La dignidad humana».

En la novela Amor y pedagogía, la primera que publica después de la crisis de 1897, queda patente la afición que Unamuno toma a la técnica de Maese Pedro, la de mover muñecos en el escenario. En carta a su amigo Ilundain, escribe refiriéndose a esta novela:

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La concepción fundamental es que el mundo es un teatro, y que en él cada cual no piensa más que en la galería; que mientras cree obrar por su cuenta, es que recita el papel que en la eternidad le enseñaron.134

Pienso que hay una complementariedad entre el abandono del escenario y la pérdida de sustancialidad de los personajes. Pero, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que Unamuno quiere mostrar almas al desnudo, sin bambalinas, sin escenario histórico o geográfico, afirmando que tales elementos externos son pura apariencia. Esto sí nos conduce a Schopenhauer, para quien la realidad, la verdadera realidad, no es la que nos rodea, sino el espíritu. El mundo es una fábula, en palabras del propio Schopenhauer.

Pesimismo

¿Por qué es pesimista Unamuno? Pesimista no sé si sería la palabra adecuada. Lo cierto es que su agonismo, que se revela especialmente en Vida de Don Quijote y Sancho, encierra un sentido de insatisfacción inherente al propio planteamiento del individuo. En efecto, éste no acepta su propia limitación, no se resigna a quedar encerrado en su yo limitado, sino que quiere salir de él para ir más allá. Como dirá más tarde en Del sentimiento trágico de la vida, quiere serlo todo. Pero, a la vez, no quiere dejar de ser sí mismo. La situación se hace así conflictiva y trágica. Y aquí es donde se podría hablar de cierto fondo pesimista en el pensamiento de Unamuno, en la medida en que este conflicto no encuentra solución.

Pero ¿es ésta la razón del pesimismo de Schopenhauer? No. En Schopenhauer el pesimismo nace de su sistema metafísico. Desde el momento en que el ser, lo que hay, se resuelve en voluntad y que ésta es irracional, arbitraria, caprichosa, en una palabra: mala, es claro que en lugar de aquella bondad que los escolásticos atribuían a todo ser, estamos aquí ante una concepción opuesta, una concepción según la cual la voluntad queda configurada como una fuerza dotada de propiedades que la convierten en mala, aunque Schopenhauer no la califique así, sino sencillamente como fuerza neutral. En realidad, la actitud de Schopenhauer es mucho más pesimista que la de Unamuno, ya que Schopenhauer parte del supuesto de que la voluntad, que es el número en términos kantianos, es la fuente de donde deriva el carácter de cada individuo135. Y si es así, no se puede cambiar: la voluntad es lo

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que hay detrás de las apariencias o del mundo fenoménico, y, por tanto, constituye el ser verdadero de todo cuanto existe. No estamos aquí ante un defecto del ser (tal era el mal para los escolásticos), sino que estamos ante el ser mismo. En una palabra, no se puede cambiar el carácter de la voluntad.

En Unamuno, en cambio, el pesimismo nace de una insatisfacción debida a la limitación del individuo, pero si éste tiene un arma para combatir (independientemente de que el combate tenga visos de llegar a una victoria) es el deseo, el deseo de sobrepasar y el rechazo al conformismo136. En Schopenhauer, por el contrario, librarse del mal es librarse del deseo.

El mundo interior en el que nos introduce Unamuno es un mundo de conflicto y de insatisfacción. O dicho en otras palabras, está envuelto en un tono pesimista, que es un punto de acercamiento al universo de Schopenhauer. Para éste, la vida es un continuo aspirar, esto es, tender a algo de lo que se carece. Pero llegar a alcanzar ese algo, si es que se consigue, es sólo el comienzo de otra ascensión de Sísifo. Dicho en otros términos, la vida es sufrimiento. Este mundo, lejos de ser el mejor de los posibles, como había afirmado Leibniz, es un nido de víboras, un valle de lágrimas, un infierno de dolores. Este mundo es el peor de los posibles. Por ello valdría más no haber nacido. La vida es un negocio que no cubre gastos, para decirlo en términos del propio filósofo alemán.

No obstante, este acercamiento a una visión pesimista no es del todo coincidente en ambos autores, como acabamos de ver, debido a su vinculación a un sistema metafísico en el caso de Schopenhauer. Unamuno no establece ninguna metafísica. Como filósofo, su pensamiento discurre mucho más por la vía de las preguntas, de las dudas, de los planteamientos de problemas que por la de las soluciones. Ante todo, el español no es un autor de sistema filosófico y, mucho menos un convencido en términos dogmáticos de la verdad de tal sistema. Schopenhauer, por su parte, es uno de los últimos autores de un sistema filosófico, sistema que él defiende con uñas y dientes frente a cualquier otro, convencido de su verdad. Este punto le separa diametralmente de Unamuno. El pesimismo de éste sólo tiene que ver con el de Schopenhauer por el hecho de coincidir ambos en rechazar una visión optimista del mundo. Por ello puede decirse que el pesimismo de los dos se sostiene en una filosofía distinta: en Schopenhauer, la doctrina de la voluntad; en Unamuno, el agonismo o quijotismo como doctrina del afirmarse en la historia, esto es, de ser hijo de sus obras, de hacerse un alma en la historia, como él mismo dijo.

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La razón y la voluntad

¿Puede hablarse de un papel paralelo en cuanto a la razón y la voluntad? Con lo que hemos dicho queda ya claro que para Schopenhauer la voluntad es, no sólo el ser verdadero, sino el ser irracional. Tales presupuestos le permiten ser un buen maestro para señalar defectos, para destruir errores, para denunciar incoherencias. En cambio, para edificar, sea una teoría del conocimiento, sea una teoría de la historia, sea una norma de convivencia humana, es del todo inservible. Pero vayamos por pasos.

La razón, para Unamuno, está al servicio de la vida. Y ésta supone, a la vez, cuerpo físico, estructura biológica y capacidad intelectual. Para Schopenhauer, la voluntad es el prius y la inteligencia, lo secundario137. Claro está que, para comparar a Schopenhauer y a Unamuno acerca de la voluntad, habría que decir primero que la voluntad schopenhaueriana, en cuanto en sí, nada tiene que ver con la voluntad humana en términos psicológicos. Dicho de otra forma, la voluntad de la que habla Schopenhauer no es la voluntad humana, sino una fuerza universal que se expresa tanto en la naturaleza como en el hombre; la voluntad humana no es más que una de las formas de expresión de esa voluntad universal138. Unamuno, en cambio, habla de la voluntad en términos de la tradición filosófica occidental, que liga voluntad e inteligencia como dos facultades del ser racional que es la persona humana.

Teniendo en cuenta lo anterior, es claro que cuando hablamos de voluntad en Unamuno y en Schopenhauer, hablamos de conceptos muy distintos, debido a que el sistema filosófico del primero tiene poco que ver con los planteamientos del segundo. Aun así, la oposición del Unamuno maduro a la idea de progreso, concebido en términos spencerianos, constituye un rasgo que puede acercarle al paralelo rechazo de la idea de progreso por parte de Schopenhauer. Incluso el acento que pone Unamuno en la instintividad puede ser un punto de contacto con Schopenhauer. Si el español habló de lógica y biótica, el alemán contrapone el concepto y la idea. El concepto, para Schopenhauer, es útil y necesario en la ciencia, ya que reduce la variedad a unidad, pero es estéril en el arte. El concepto es como un depósito en el que cada una de las cosas guardadas en él se halla separada o se puede separar, pero del que no puede extraerse más de lo que contiene. La idea, en cambio, se

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parece a un organismo que crece, que produce lo que no se hallaba en él. El artista trabaja con ideas «por mero sentimiento y sin conciencia, más todavía, por instinto» (Schopenhauer, 1960, I, pág. 330).

Esta concepción schopenhaueriana de la creación artística, como contrapuesta a la ciencia y al conocimiento de la vida cotidiana se aproxima, efectivamente, a la contraposición unamuniana de vida y razón. Y es bastante probable que, más allá del sistema filosófico de Schopenhauer, con el que Unamuno no podía estar de acuerdo, sus consideraciones estéticas fueran bien recibidas, sobre todo las relativas a la tragedia. Pero, de nuevo, hay que subrayar la incompatibilidad general del sentido del arte como metafísica que abre la vía de acceso a la idea (esto es, la identificación del sujeto con el objeto, a la contemplación, a la superación del mundo de la representación) con la concepción unamuniana del arte como creación de pasiones.

Arte y metafísica

El hecho de que Schopenhauer haya obtenido más reconocimiento entre artistas y literatos que entre filósofos profesionales no se debe tan sólo a que habló tan mal de éstos, sino a que dio al arte una dimensión que es esencial en su pensamiento. Aunque Schopenhauer se presenta como fiel discípulo de Kant, la verdad es que rompe totalmente con él. Kant señalaba en su filosofía ilustrada límites estrictos a las pretensiones de la metafísica y dejaba sentado que el terreno del conocimiento propiamente dicho era el de los conceptos, no el de las ideas. Estas no eran para él otra cosa que ideales de la razón. Schopenhauer, en cambio, señala que hay un camino por el que podemos llegar a la idea, al en sí. Este era para Kant un concepto límite, un concepto al que los humanos no podemos llegar por estar sometidos a las condiciones subjetivas y objetivas del conocimiento; o, dicho de otra forma, por estar nuestro conocimiento compuesto de materia (elemento empírico) y forma (elemento subjetivo). Pues bien, Schopenhauer -y ésta es su ruptura con Kant- propone el arte como puerta de acceso al en sí, que para él es la voluntad139.

El arte adquiere así una dimensión metafísica, como recogerá después Nietzsche en El nacimiento de la tragedia. Allí donde fracasa la ciencia y la filosofía en cuanto sometidas al principio de razón suficiente, triunfa el arte por escaparse de este principio.

El arte nos lleva a la idea, que para Schopenhauer es la «manifestación perfecta» de la voluntad (Schopenhauer, 1960, II, pág. 470). La idea es tomada en un

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sentido cercano al de Platón, como modelo o arquetipo de las cosas del mundo fenoménico. La idea es incognoscible desde nuestro modo habitual de conocer, esto es, desde los conceptos del entendimiento. Pero cuando somos capaces de conocer sin servirnos de tales conceptos, que están al servicio de la voluntad, y actuamos desinteresadamente, de forma que el entendimiento se sustrae a la influencia de la voluntad, entonces conocemos la idea140. Schopenhauer dice que esto es lo propio del genio. Es éste el que, por un momento (el momento de la creación), tiene el impulso suficiente para sustraer el entendimiento al dominio de la voluntad y elevarse a la idea. Es lo que consigue el pintor con su retrato, el arquitecto con la obra construida, el poeta con su poesía, el dramaturgo con su tragedia y, sobre todo, el músico con su sinfonía.

Realidad y ficción

De todo lo dicho se desprende que tanto en Schopenhauer como en Unamuno la ficción, como creación de la capacidad imaginativa, tiene un papel importante. En el caso de Schopenhauer, como filósofo que teoriza sobre el arte y su papel en la vida humana; en el caso de Unamuno, como filósofo que, además de teorizar sobre tal papel, construye su propia obra literaria.

La realidad es sueño para Schopenhauer, debido a que todo es representación. El fenómeno, para expresar en lenguaje kantiano el equivalente a la representación schopenhaueriana, se parece al sueño en el sentido de ser manifestación o signo de una realidad que se halla en otro lado. En cualquier caso, la insustancialidad de la que queda afectado el hombre y el mundo que le rodea es una de las características que acercan el planteamiento Schopenhaueriano y el de Unamuno. Sin embargo, pronto nos damos cuenta de que ambos autores hablan del sueño en sentido distinto, debido al contexto general de su pensamiento.

En efecto, para Schopenhauer, la insustancialidad del hombre como individuo y de la realidad que le rodea se debe al planteamiento metafísico de todo su sistema. O, dicho de otra forma, el sistema metafísico de Schopenhauer, al distinguir un en sí, que es la voluntad, y una representación o figuras fenoménicas en que esa voluntad aparece, sume automáticamente todo cuanto aparece en una especie de mundo sublunar, sin consistencia. Lo único que tiene consistencia, lo único que tiene realidad verdadera, es la voluntad. En el sistema metafísico de Schopenhauer esta dicotomía queda establecida como piedra angular del mismo.

En Unamuno, en cambio, si se puede hablar de insustancialidad del hombre y del mundo que le rodea, es siempre de modo problemático, no como supuesto de un sistema en el que los papeles están perfectamente delimitados. Casi todo lo que

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en Schopenhauer es engranaje de un sistema extremadamente rígido -en tal rigidez está su debilidad- es en Unamuno pregunta escudriñadora, sin respuesta segura. De ahí que en realidad los paralelismos o coincidencias entre el alemán y el español no signifiquen auténtica comunidad de ideas, dados los distintos contextos teóricos en que se sustentan. Y de ahí que, aun teniendo en cuenta los elogios de Unamuno a la estética de Schopenhauer, sus acentos se encuentren colocados en elementos opuestos. Así mientras Schopenhauer celebra que en la contemplación estética el sujeto se olvide de sí mismo, de sus deseos, de sus dolores, y se eleve a la idea, sustrayéndose al principio de razón suficiente, Unamuno celebra que, gracias al dolor, el individuo se conozca en su miseria, en su existencia limitada. Augusto, por ejemplo, el protagonista de Niebla, tras sufrir la inmensa decepción de verse burlado por Eugenia, con la que estaba a punto de casarse, dice estas palabras a su amigo Víctor:

Empecé, Víctor, como una sombra, como una ficción; durante años he vagado como un fantasma, como un muñeco de niebla, sin creer en mi propia existencia, imaginándome ser un personaje fantástico que un oculto genio inventó para solazarse o desahogarse; pero ahora, después de lo que han hecho, después de esta burla, de esta ferocidad de burla, ¡ahora, sí!, ahora me palpo, ahora no dudo de mi existencia real.141

Unamuno usa el arte para resaltar los conflictos del yo, las pasiones, la soledad de la conciencia, pretendiendo «desnudar el alma». Schopenhauer, en cambio, busca la armonía, que sólo puede encontrarse fuera del mundo cotidiano, el dominado por la fuerza de la voluntad, y fuera del principio de razón suficiente.

No puedo prolongar ahora esta reflexión, pero me parece extremadamente instructivo examinar la visión que tiene Schopenhauer del placer que proporciona la contemplación estética (en cuanto huida del dolor y los sufrimientos de nuestro mundo) y compararla con lo que dice Unamuno del «opio» en San Manuel Bueno, mártir. Pero, aparte de la distinta proyección que ambos han ofrecido del mundo onírico, mundo del que los dos han hablado mucho, hay algo que me parece que puede dejarse establecido como verdad incontrovertible, quizá por ser una perogrullada: Unamuno no aceptaría nunca la rigidez del sistema schopenhaueriano. En el libro 3.º, párrafo 35 de El mundo como voluntad y representación, afirma el alemán que

en este mundo del fenómeno no hay posibilidad ni de verdadera pérdida ni de verdadera ganancia. Sólo hay voluntad: ésta es la cosa en sí, la fuente de todos los fenómenos.142

En el mundo no hay, en el fondo (en la voluntad), ni cambio ni multiplicidad: hay sólo repetición. El pensamiento de Unamuno es bastante más complejo que el

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de Schopenhauer, quien en su afán de claridad y sistemacidad simplifica en exceso y cae en insalvables contradicciones.

Por lo demás, un tema tan central en el autor bilbaíno como la muerte (núcleo de su agonismo), recibe en Schopenhauer un tratamiento opuesto al que ofrece Unamuno. Para éste constituye el gran problema, el drama de la finitud y limitación del individuo, finitud y limitación que Unamuno rechaza. El planteamiento ontológico de la muerte que encontramos en él consiste en presentarla como el choque del deseo de infinitud con la incertidumbre acerca de la suerte del individuo después de su último suspiro. Tal es el drama de San Manuel Bueno. Y este drama está presentado como un asunto que incumbe al individuo humano, a cada uno como tal, no como un asunto que pueda diluirse en la especie.

Schopenhauer, por su parte, presenta el problema de la muerte como un asunto que sólo es dramático por error de consideración, por contemplarlo como algo que sólo afecta a la persona, cuando, según él, es el punto de vista de la especie el que hay que adoptar, punto de vista desde el que la muerte es sólo una pérdida para el individuo. El olimpismo de las posiciones idealistas (la de Schopenhauer constituye una muestra) es la antítesis del relieve que los existencialistas prestan a las miserias y limitaciones del existente individual. Obsérvese en el siguiente texto lo que dice Schopenhauer de la muerte:

...de acuerdo con esta diferencia [entre el yo y los demás, P. R.] desaparece el nivel desde el cual se puede contemplar la muerte como la aniquilación del hombre. Pero partamos del principio de que la diferencia entre fuera de mí y en mí tiene tan sólo una base espacial, en el fenómeno, no en la cosa en sí, de que no es, por tanto, nada absolutamente real: entonces no veremos en la pérdida de la propia individualidad más que la pérdida de un fenómeno, esto es, una pérdida puramente ilusoria.

(Schopenhauer, 1960, vol. II, pág. 649)

Con todo ello no pretendo decir que no hay paralelos interesantes entre Unamuno y Schopenhauer. Me refiero, más bien, a que, situado cada autor en su propio terreno, en su obra total y en la orientación global de su pensamiento, se percibe claramente que discrepan en grado sumo, hasta el punto de que las coincidencias son poco significativas por surgir de posiciones filosóficas muy diferentes. Si se quiere una imagen fácil, diría que Unamuno es existencialista, mientras que Schopenhauer se mueve en la posición opuesta, en la del pensamiento en general (Denken überhaupt), que es justamente la combatida por los existencialistas.

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